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础；只有那种制度，能在女子为母的时候，供给养她，免得去倚靠男子专制的意思过活。”在这里，周作人从妇女解放的角度公开表示了对“社会的共产制度”的同情，当时，周作人及同时代人对“共产制度”的理解带有很浓厚的乌托邦成分。详见下文分析。自是别有一种意义。同时，周作人又十分重视凯本德关于“以自由与诚实为本，改良两性关系”的意见，反复强调“人类的身体和一切本能欲求无不美善洁净”。在周作人看来，妇女的问题实际只有两件事，即经济的解放与性的解放，在某种意义上后者比前者更困难，也更重要。周作人的这一思想在五四以后，有进一步的发挥。如指出“女子的这种屈服于男性标准下的性生活之损害决不下于经济方面的束缚”（《北沟沿通信》），强调“两性的Xing欲的差异，男子是平衡的，女性是间隙的……要实现这个结婚的爱，便只有这相互的调节一法，即改正两性关系，以女性为本位”。（《“结婚的爱”》）这构成了周作人独特的妇女解放观。
1919年初，周作人在翻译了契诃夫的短篇小说《可爱的人》以后，又对契诃夫、托尔斯泰之间的一场争论感到了兴趣。契诃夫小说塑造了一个只知依赖丈夫而失去了自己独立性的妇女形象，称之为“可爱的人”，显然含有嘲讽与怜悯之意，这却引起了托尔斯泰的批评，认为小说女主人公恪守“爱男人，生儿育女”的本分，不应受到指责。俄罗斯两位文学巨人的争论反映了两种对立的妇女观；周作人则毫不犹豫地站在契诃夫这一边。他指出，妇女“对于丈夫儿女，是妻是母”，但“对于人类是个人，对于自己是‘惟一者所有’。我辈不能一笔抹杀了伊的‘人’，伊的‘我’，教伊做专心奉事别人的物品”。周作人并宣布了他的理想：“希望将来的女人”“成为刚健独立，知力发达，有人格，有自我的女人，能同男子一样，做人类的事业，为自己及社会增进幸福”，“必须到这地步”才“真贯彻了人道主义”。把对妇女“人”的地位的确立，独立“个性”的确认，作为人道主义的重要内容，这同样反映了五四人道主义的时代特色：在五四，人的发现与妇女的发现、儿童的发现以及下层人民的发现，几乎是同时的。五四以后，周作人对他的妇女解放思想又有了新的发展：在强调“女人是人”，具有与男人一样的独立性与尊严的同时，又强调“女人是女人”，指出：“现代的大谬误是在一切以男子为标准，即妇女运动也逃不出这个圈子，故有女子以男性化为解放之现象。”（《谈虎集·北沟沿通信》）
新的信仰（1）
1918年11月27日，周作人日记中出现了一个重要记载：“下午至学长室议创办《每周评论》，12月14日出版，每月助刊资三元”。与会者主要有陈独秀、李大钊、胡适等人，都是《新青年》的同人。为什么要于《新青年》之外另办《每周评论》呢？这实在是出于形势的需要。此时，北大内部及社会上新旧两派的斗争已日趋白热化。1918年8月，《新青年》的同盟军，由北大新派学生主办的《新潮》杂志与北大旧派势力的大堡垒《国故月刊》同时出版，是一个重要的信号。在这种情况下，《新青年》一月出刊一次，且经常延期，就显得过分缓慢，于是有另办更为灵活、方便的周刊的动议。而且，《新青年》是以发表翻译、创作为主的，而此时提到议事日程上来的任务恰恰是：加强对旧文学、错误思潮的攻击力，同时着手新文学自身的正面理论建设。《新青年》显然不足以担此重任，《每周评论》就这样应运而生。因此，陈独秀、李大钊、胡适等倡议出版《每周评论》，是新文化阵营的一个重要战略步骤。周作人恰恰又在这一关键时刻，充当了先锋，并由此而确立了他在五四新文化运动中的历史地位。
参加《每周评论》的筹备会后，不到一个月，周作人就写出了《人的文学》《论黑幕》与《平民文学》三篇重要论文，三文分别作于1918年12月7日、12月17日、12月20日。可见周作人早已胸有成竹，呼之欲出。这自然使陈独秀等大为振奋，陈独秀连忙写信给周作人，力赞“大著《人的文学》做得极好”。陈独秀1918年12月14日《致周作人书》，后发表于周作人《过去的工作·实庵的尺牍》。《新青年》与《每周评论》也以最快的速度，在显著位置上发表了周作人的这几篇力作。《人的文学》，载《新青年》5卷6号（1918年12月15日）；《论黑幕》，载《每周评论》4期（1919年1月12日）；《平民文学》，载《每周评论》5期（1919年1月19日）。文章一出，不仅立即轰动当时的文坛，而且到1935年胡适还在《中国新文学大系·建设理论集·导言》里，称周作人的《人的文学》是“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”。胡适认为，中国新文学运动的一切理论都可以包括在“两个中心思想”的里面，“一个是我们要建立一个‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’”。他强调周作人这篇“最平实伟大的宣言”，“他的详细节目，至今还值得细读。”周作人的《人的文学》《平民文学》以及以后陆续写出的《思想革命》（载1919年3月2日《每周评论》11期）、《新文学的要求》（载1920年1月8日《晨报副刊》）、《圣书与中国文学》（载1921年1月10日《小说月报》12卷1号）等文，构成了一个完整的体系，是最能显示五四时期周作人的思想特色的，并且是五四文学革命与思想革命的重要理论建树，现在已经成为历史性文献了。
周作人在《思想革命》一文中明确提出，“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要”：这是他对辛亥革命，特别是张勋复辟事件历史经验的基本总结。以此为出发点，周作人把五四人的发现与文学的发现统一起来，把五四思想革命精神灌输到文学革命中去，在“人”的历史焦点上，找到了思想革命与文学革命的契合点。周作人在《人的文学》里特地强调，“人的文学，当以人的道德为本”，这不仅显示了周作人自身着重从伦理道德的角度去探讨社会、人生、人性的特点，而且因此把五四新文化运动“反对旧文学，提倡新文学；反对旧道德，提倡新道德”两大旗帜互相联结起来。在此基础上，他建立起了一个“人学”理论构架。
周作人的“人学”结构有两大支柱。一是所谓“自然人性论”，即强调“人是一种动物”，又是“进化的动物”；因此，“人”具有“肉”与“灵”二重性，即“以动物的生活为生存的基础”，“其内面生活，却渐与动物相远”，具有精神的形而上的“灵”的追求与改造生活的理性力量，“兽性与神性，合起来便只是人性”。③周作人：《艺术与生活·人的文学》，第9～11、17页。另一则是所谓“个人主义的人间本位主义”，即强调“人”具有“个人与人类的两重性”，“只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。”周作人：《艺术与生活·新文学的要求》，第19、22页。在“人类”与“个人”的关系上，则强调“从个人做起”，“要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”，“个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”，因此，“利己而又利他，利他即是利己。”③所谓“人的文学”即是建筑在上述“人”的基本自觉基础上。周作人把它概括为两点：“一、这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的；”“二、这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”③④周作人：《艺术与生活·新文学的要求》，第19、21、23页。
这样，无论对人自身的认识，还是对文学自身的认识，周作人都试图进行根本观念的变革，这也可以说是一场静悄悄的革命。其重点所在，首先是针对“存天理，灭人欲”的宋明理学的，强调人的“一切生活本能，都是美的，善的，应得到完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”，⑥周作人：《艺术与生活·人的文学》，第9～11、17页。强调文学“应记载世间普通男女的悲欢成败”，包括他（她）们的世俗情欲。③它同时又是反对封建家庭本位主义的，强调“人”与“文学”的至高无上的“个人性”，这就使周作人的思想大大接近了本世纪初鲁迅的“个人无政府主义”。周作人对文学发展的轨迹作了这样的描述：“古代的人类的文学，变为阶级的文学；后来阶级的范围逐渐脱去，于是归结到个人的文学，也就是现代的人类的文学”。④这个结论甚至是针对本世纪初周作人自己也曾经信奉的民族主义的，所要破除的不仅是“家庭”的偶像，而且包括“种族的、国家的”，以至“乡土的”偶像，而要建立起“现代的人类”的意识，周作人：《艺术与生活·平民的文学》，第4页。确认“人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。所以我们只能说时代，不能分中外。我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面，其余大多数还须绍介译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成|人的道德，实现人的生活”。⑥后来，周作人自己说：“五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话”，周作人：《雨天的书·元旦试笔》，第121页。大概也包括《人的文学》这些文章在内吧。
新的信仰（2）
周作人精心构制的“人学”结构，实际上构成了他的一种信仰。周作人在少年中国学会讲演中就公开宣称，“这新时代的文学家是‘偶像破坏者’。但他还有他的新宗教——人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”周作人：《艺术与生活·新文学的要求》，第23页。周作人在五四时期曾对宗教与文学的关系产生浓厚的兴趣，作过专门的研究。他认为“神人合一，物我无间的体验”，“入神”、“忘我”的境地，“是文学与宗教的共通点的所在”。周作人说：“基督教艺术的内容便是使人与神合一及人们互相合一的感情；”而在他看来，文学的基本目的与功能，就是沟通人们的心灵与感情世界。因此，他十分欣赏托尔斯泰关于“艺术家的目的，是将他见了自然或人生的时候所经验的感情，传给别人”的观点，他一再地引用安特来夫的话来表达自己的文艺观：“我们的不幸，便是在大家对于别人的心灵、生命、苦痛、习惯、意向、愿望，都很少理解，而且几乎全无。我是治文学的，我之所以觉得文学的可尊，便因其最高上的事业，是在拭去一切的界限与距离。”周作人：《艺术与生活·圣书与中国文学》，第36页。这是对于文学本质的一种浪漫主义的把握。周作人曾把他这一时期的文艺思想概括为“浪漫主义的文艺思想”，以为其突出表现即在《人的文学》里面。（《知堂回想录·一三三，文学与宗教》）在五四时期，蔡元培曾提倡“以美育代宗教”，周作人并不赞同；但他对于“人”、“人的文学”、“人道主义”的信仰，确实使他这一时期的思想带有浓重的理想主义、浪漫主义色彩。周作人后来把它解释为一种“少年意气”：“一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义”，周作人：《艺术与生活·自序一》，第2页。“我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的意气，有时候要高谈阔论地讲话”。周作人：《艺术与生活·自序二》，收《知堂序跋》，第23页。我们也可以承认周作人的这种解释：五四时期原本是提倡“少年精神”的，而且因此曾经给我们这个老大的中国，带来了新的希望。
作为“少年精神”的另一面，五四时期的先驱者是从不知收敛自己的锋芒的。即使是周作人，尽管有着温和的个性，尽管在他这一时期的著作中，也不时呼唤“中和”，周作人在《圣书与中国文学》的结尾就把他的理想归结为“中和”：“现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。”但他仍然（至少有时是）锋芒毕露、咄咄逼人的。周作人在《人的文学》里，就相当激烈地批判与否定“非人的文学”。他一口气开列出十类“非人的文学”，并且断言“在主义上，一切都该排斥”。周作人同时做了一个“保留”：这些著作“在民族心理的研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以容许”。在他开列的应该排斥的书单上，《西游记》《聊斋志异》《水浒传》《笑林广记》等均赫然在目；这就是同时代的一些先驱者都是不能同意的。连最急进的钱玄同也给《水浒传》以极高评价。五四时期，对于中国旧戏的全盘否定，周作人也是始作俑者。在《人的文学》里，他就将旧戏列为“非人的文学”的集大成者；在此之前，他曾在与钱玄同的通信中，“论中国旧戏之应废”，断言“中国戏多含原始的宗教的分子”，“有害于世道人心”，“没有存在的价值”。文载《新青年》5卷5号（1918年11月15日），题为《论中国旧戏之应废》，收《周作人集外文》上集，第272、273页。后来钱玄同进一步提出遭到很多人非议的“全数封闭”论，钱玄同：《随感录》，载《新青年》5卷1号。不能不说与周作人的鼓吹有关。而周作人的《论黑幕》《再论黑幕》及《中国小说里的男女问题》等文章中，对黑幕小说与鸳鸯蝴蝶派小说的尖锐批判，更是被认为是体现了五四新文学的批判战斗精神的典范之作，为新文学的发展开辟了道路。周作人正是以这些所向披靡的战斗业绩，在人们心目中，树立起一个“五四战士”的形象。尽管他本人后来竭力想抹去这一形象，所向披靡本身大概就是周作人所厌恶的。也有人出于各种动机试图否认这一形象。这都是徒劳的。历史已经忠实地记下了这一事实：周作人曾经作为“战士”出现在五四新文学阵地上——对这一事实的评价，当可以作多方面的探讨。
无论将做什么评价，一个事实却是不可忽视的：周作人因此在五四时代的青年学生中享有极高的威信。五四学生运动领袖之一傅斯年，和他的战友康白情、俞平伯都是北京大学1916年级文学系的学生，据说，是周作人讲授的《欧洲文学史》将他们吸引到一起的。后来，他们与傅斯年的山东同乡罗家伦、杨振声，同宿舍的室友顾颉刚等共同发起组织了“新潮社”，这是五四时期最有影响的学生社团之一。周作人无疑是“新潮社”的一位重要的精神导师；或者说，在老师辈的新青年社每周评论社同人与学生辈的新潮社社友之间，周作人起到了桥梁作用。周作人的《人的文学》刚在《新青年》上刊出，傅斯年立刻在《新潮》上发表文章，将其与胡适的《易卜生主义》《建设的文学革命论》以及陈独秀的《文学革命论》，同列为“文学革命的宣言书”。《新潮》1卷5号还将周作人发表在《每周评论》上的新诗《背枪的人》与《京奉车中》转载。傅斯年并用“记者”的名义写了“附记”，郑重推荐：“我们应该制造主义和艺术一贯的诗，不宜常常在新体裁里放进旧灵魂……所以现在把《每周评论》里的这两首诗选入，作个榜样。”1919年5月，《新潮》2卷5号刊出《本社特别启事》，宣布周作人为“新加入本社社员”；以后，又被推为《新潮》主任编辑，时已在国外的傅斯年特地来信表示“极欢喜”，并称“此后《新潮》实质上必进于前”。老师主动承担起学生留下的任务：这大概可算是五四时期“代际合作”的一个典范吧。具有讽刺意味的是，三十六年后，中日战争结束，周作人以汉奸罪被捕，傅斯年正是国民党政府派驻北平学界的“接收大员”。周作人因此作《骑驴》一诗，中有“新潮余响久销沉”句，大概也有往事不堪回首之意吧。
“胜业”--人的研究（1）
尽管周作人是以极其严肃的态度，认真地写着前述反对封建复古、保卫五四传统的文章，但他内心深处，却对它的真正价值抱有怀疑。周作人很明白，真正属于自己的，是另有所在的。早在1921年7月，还在西山养病时，他在一篇题为《胜业》的文章里，就已经流露过这样的意思。他说：“我的胜业，是在于停止制造（高谈阔论的话），而实做行贩。别人的思想，总比我的高明；别人的文章，总比我的美妙；我如弃暗投明，岂不是最胜的胜业吗？”他表示：“野和尚登高座妄谈般若，还不如在僧房里译述几章法句，”因此“决心要去修自己的胜业去了”。周作人：《谈虎集·胜业》，第47页。这里所用的都是周作人式的语言，需略作译解：所谓“高谈阔论”即是指思想政治性的议论，周作人以为这并非自己所长，亦非兴趣所在；周作人自称“野和尚”，他的“胜业”是旁门左道的“杂学”，而讲得最好的，还是“别人的文章”，即西方以“人类学为中心的研究”。
于是，周作人在一篇文章里，提出了如下见解——
（在中国）大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己的解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道，“知道你自己”，可以说是最好的教训。周作人：《谈虎集·妇人运动与常识》，第241～242页。
周作人据此而提出了一个以研究“人”自身为中心的知识体系。周作人设想，在这个全新的知识体系里，应该包括以下几个方面：“第一组，关于个人者”，包括“人身生理”（特别是性知识）、“医学史”及“心理学”，以求从身心两方面了解人的个体；“第二组，关于人类及生物者”，包括“生物学”（包括进化遗传诸说）、“社会学”（内含广义的人类学、民俗学、文化发达史及社会学）、“历史”，以求多侧面地展开“人类”的本质；“第三组，关于自然现象者”，包括“天文”、“地学”、“物理”、“化学”，以求了解与人相关的一切自然现象，即人所生活的自然环境；“第四组，关于科学基本者”，包括“数学”、“哲学”，以求掌握科学地认识“人”及其生活的世界的基本工具；“第五组，艺术”，包括“神话学”、“童话”，以求了解幼年时期的人类，还包括“文学、艺术、艺术史、艺术概论”，目的在“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味”，这是人的健全发展所必需的。周作人：《谈虎集·妇人运动与常识》，第242～245页。这里注意的中心，是“个体”的人与“人类”的人，这个体意识与人类意识都是以家族社会为本位的封闭的中国封建社会里所不可能有的。从“生理”的与“心理”的层次，“肉”与“灵”的统一中去把握人的个体，从广泛的联系中去展开人类的人的生物学、社会学、历史学以及美学的本质，这全方位的考察视角所达到对于人自身的认识，都是真正现代的。
这确实是东方文明古国对西方文化起源地希腊哲人呼唤的一个历史性的回应。它同时显示着周作人及其同类知识分子对于五四精神的一种理解与坚持。在他们看来，“五四”从根底上是一个“人的解放”运动，而为着使五四为开端的“人的觉醒”坚持下去，就必须使人达到对自身的科学认识。这样，重建以“认识人自身”为中心的现代科学知识结构，对于坚持与发展五四传统就具有决定性的意义。这就是说，当相当部分知识分子从五四运动的救亡图存的政治层面出发，把五四思想革命转向以推翻反动国家机器为中心的实际政治革命时，周作人及其同类知识分子却坚持从学理上发展五四精神，转向更深入、广泛的学术研究与学科建设。这确实是两种不同的选择，它们各自有自己的意义与价值，并且互为补充；人为地将其对立起来，甚至用一方否定另一方，恐怕不是科学的态度。
周作人这一时期写了不少关于神话、关于童话、关于妇女、关于儿童的文章，究其实质，都是关于“人”、关于“人性”的健全发展的思考。这对于周作人，是说不尽的话题，是最得心应手的文题；他静静地思索，轻松地、从容地写来，常有奇思妙语从笔端喷出，让人惊喜，又叫人沉思。仿佛只有在这类文章中，才能实现周作人的追求——与不相识的友人作“庸人”的“闲谈”，于毫不经意之中达到心的默契……
且让我们也参加到这类谈话中去吧。
关于爱。“爱慕，配偶与生产：这是极平凡极自然，但也是极神秘的事情”，“实在恋爱可以说是一种宗教感情”，“我们不信有人格的神，但因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’与‘忘我’的幸福的境地”，周作人：《自己的园地·情诗》，第52页。“爱是给与，不是酬报”，爱是一种“创作”，必须不断“将新的生命吹进两人的爱情里去，破坏了重又建起”，“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光……”周作人：《自己的园地·爱的创作》，第127～129页。
关于女人。女人本是“圣母与Yin女”的结合体，“对于妇女的狂荡之攻击与圣洁的要求，结果都是老流氓的变态心理的表现”，“人生有一点恶魔性，这才使生活有些意味，正如有一点神性之同样的重要……”周作人：《谈虎集（下）·北沟沿的通信》，第257、258页。
“胜业”--人的研究（2）
关于儿童。儿童的“玩”总是兴之所至的，无目的、无意识，一切出于自然的本能的创作，“他这样地玩，不但是得了游戏的三昧，并且也到了艺术的化境。这种忘我地造作或享受之悦乐几乎具有宗教的高上的意义……我们走过了童年，赶不着艺术的人，不容易得到这个心境，但是虽不能至，心向往之……”周作人：《陀螺·序》，《知堂序跋》，第233页，收《周作人散文精编》下编，第306页。
还有，“儿童没有一个不是拜物教的，他相信草木能思想，猫狗能说话正是当然的事”，“就儿童本身上说，在他想像力发展的时代，确有这种空想作品的需要，我们大人无论凭了什么神呀皇帝呀国家呀的神圣之名，都没有剥夺他们的这需要的权利，正如我们没有剥夺他们衣食的权利一样。”③周作人：《自己的园地·阿丽思漫游奇境记》，岳麓书社1987年7月长沙第1版，第57页。儿童的想像的世界必定是“荒唐的，怪异的，虚幻的”，“非现实的”，“有如雾里看花，形色变易”，甚至带些神秘的色彩。周作人：《自己的园地·儿童剧》，第105页。这些都是健全的人性所需要的：“人间所同具的智与情应该平均发达才是，否则便是精神的畸形”，③“惊异在人是神圣的”，⑤周作人：《自己的园地·镜花缘》，第115页。“梦想是永远不死的。在恋爱中的青年与在黄昏下的老人都有他的梦想，虽然她们的颜色不同。人之子有时或者要反叛她，但终究要回到她的怀中来……”⑤
关于艺术。“古代的狂宴都证明古人很聪明的承认，日常道德的实生活的约束有时应当放松，使他不至于因为过紧而破裂。我们没有那狂宴了，但我们有艺术替代了他”，“艺术正是情绪的操练”，“艺术的效果大抵在调弄我们机体内不用的纤维，因此使他们达到一种谐和的满足之状态”；“艺术道德化之力，并不在他能够造出我们经验的一个怯弱的模拟品，却在于他的超过我们经验以外的能力，能够满足而且调和我们本性中不曾充足的活力”。周作人：《自己的园地·文艺与道德》，第88～90页。
…………
还可以连续不断地抄下去，就好像这倾心的交谈永远也没有完结……
周作人讲神话、童话、儿歌与谜语，说男人、女人、小儿与原始人，论文学、艺术、爱与Xing欲，都在追求着同一个目标：人性的和谐，精神的超越，说到底，是对“贵族精神”的一种自觉的追求，或者如周作人自己所说，是希望实现“平民的贵族化”即“凡人的超人化”，“因为凡人如不想化为超人，便要化为末人了”。周作人：《自己的园地·贵族的与平民的》，第16页。在周作人的主观追求中，这无疑是对五四“平民精神”的一个发展。然而，从另一面说，又是脱离中国现实的：中国的大多数老百姓，还停留在求生而不得的原始阶段，时代所提出的任务仍然如鲁迅所说，“一要生存，二要温饱，三要发展”；周作人此刻将发展置于首要位置，不能不说是超前的——不仅对大多数中国人是如此，即使是周作人这样的知识分子，又何尝不是如此。“心高飞着，身子却陷于泥淖之中”，这难道不正是周作人这一代知识分子的写照吗？读着这一时期周作人上述空灵、超越的文字，你会感到——
一只孤独的鹤在高空掠过，发出声声唳叫……
爱罗先珂（1）
正当周作人苦苦地寻求能够理解自己的“想像的友人”时，一位俄国盲诗人爱罗先珂出现在周作人的生活里，更确切地说，在鲁迅与周作人周氏兄弟的生活里。
我们在1922年2月24日周作人日记里，看到了如下记录：“郑、耿二君引爱罗先珂君来暂住东屋。”郑即郑振铎，耿即耿济之。爱罗先珂是俄国盲诗人，世界语学者。他并非世界上赫赫有名的诗人，他引人注目之处在于他的不平凡的经历：1914年离开俄国，先后在日本、暹罗（今泰国）、缅甸、印度等地漂泊。在印度，以带有无政府主义倾向的理由，被英国官方驱逐了。于是他来到日本，却又被日本当局驱逐，理由是有宣传危险思想的嫌疑。他于是想返回久别的祖国，历尽艰辛地走到赤塔，却没有得到入境的批准。他于是带着迷惘绝望的心情漂泊中国，先在哈尔滨，后又流向上海……爱罗先珂的这些遭遇，首先引起了鲁迅的注意，他曾写信给周作人：“大打特打之盲诗人之著作已到，今呈阅。虽略露骨，但似尚佳。我尚未及细看也。如此著作，我亦不觉其危险之至，何至于兴师动众而驱逐之乎。我或将来译之，亦未可定。”以后鲁迅果然翻译了爱罗先珂的《池边》《春夜的梦》《鱼的悲哀》……鲁迅与周作人还同时收到了日本朋友请他们转托胡愈之照顾爱罗先珂的信。这样，周氏兄弟与爱罗先珂未见面之前，彼此就已经十分了解了。这一回，也是在周氏兄弟推动下，蔡元培先生特聘爱罗先珂来北京大学教授世界语，并亲自安排他住在周氏兄弟家里。在此后一段时间里，爱罗先珂在各处的讲演，均用世界语，多由周作人作翻译兼向导，周作人是在西山养病时学习世界语的，并已开始翻译用世界语写作的作品。据周作人说，“世界语这东西是一种理想的产物……人们大抵有种浪漫的思想，梦想世界大同，或者不如说消极的反对民族的隔离，所以有那样的要求。”（《知堂回想录·一三八，爱罗先珂（上）》）鲁迅在继续翻译《爱罗先珂童话集》外，也经常陪同参观，兼作翻译。爱罗先珂与周氏兄弟可谓一见如故，这位异国游子很快就被这个家庭接受，成为其中和谐的一员。用周作人的话来说，“爱罗君寄住在我们家里，两方面都很是随便，觉得没有什么窒碍的地方。我们既不把他做宾客看待，他也很自然的和我们相处。过了几时，不知怎的学会侄儿们的称呼，差不多自居于小孩子的辈分了。”周作人：《泽泻集·爱罗先珂君》，第36页。
而且，这位诗人还以自己的方式影响着这个家庭和他的主人。爱罗先珂在北京仅住了四个月，就感到沙漠上的枯寂了。从表面上看，爱罗先珂的活动不算不多；在周作人的日记里，经常可以看到这样的记载：“下午菊农来同爱君至女子师范应文学会招讲演，完后照相”（1922年3月3日）；“上午同爱君至北大三院讲演，并为爱罗先珂翻译”（1922年3月5日）；“上午同爱君至孔德学校讲演……为之口译”（1922年5月1日）；“至政法学校开世界语讲演会，为爱罗君翻译”（1922年6月11日）等等。但是，人们不过出于好奇，热闹一阵，1922年3月4日《晨报》消息《昨日爱罗先珂之讲演》：“昨午后，雨雪霏霏，听众非常踊跃，下午一时前即有人等候，二时，礼堂已无隙地。”就置之不顾了。至于爱罗先珂所从事的世界语运动，运动者尽管热心，响应者却很寥寥。世界语课最初是在北大最大的讲堂里上课的，不久就觉得讲堂太大了，后来竟搬到一间最小的房间里去，听众也只剩了两位。世界语的俄国戏剧讲演——《饥饿王》，只讲了一次，就中止了，也无非是因为听者太少，教室太大了的缘故。爱罗先珂是一个极爱热闹的人，他当然对这类有意无意的冷落十分敏感。作为一个流浪诗人，古老中国一潭死水的生活方式，枯寂的生命形态，更使他感到窒息。于是，他怀抱着六弦琴，对着周氏兄弟诉苦了：“寂寞呀，寂寞呀，在沙漠上式的寂寞呀！”诗人痛苦的呼叫，竟引起了周氏兄弟的强烈共鸣，并引出了他们的无限感慨。周作人痛苦地自责说：“我们所缺乏的，的确是心情上的润泽，然而不是他这敏感的不幸诗人也不能这样明显的感着，因为我们自己已经如仙人掌似的习惯于干枯了。”周作人：《泽泻集·爱罗先珂君》，第35页。鲁迅也说：“这应该是真实的，但在我却未曾感得；我住得久了，‘入芝兰之室久而不闻其香’，只以为很是嚷嚷罢了。然而我之所谓嚷嚷，或者也就是他之所谓寂寞吧。”鲁迅：《呐喊·鸭的喜剧》，收《鲁迅全集》第1卷，第555页。来自异国的这位敏感的诗人，他的“寂寞呀”一声呐喊，唤醒了，或者加强了周氏兄弟对于已经习以为常的现存生命形态的不满，并由此激发了他们对理想的生命形态的思考与追求。于是，鲁迅也如爱罗先珂似的叫喊了——
是的，沙漠在这里。
没有花，没有诗，没有光，没有热。没有艺术，而且没有趣味，而且至于没有好奇心。
沉重的沙……
我是怎么一个怯弱的人啊。这时我想：假使我是一个歌人，我的声音怕要销沉了罢。
……
我是怎么一个偏狭的人啊。这时我想：倘使我是一个歌人，我怕要收藏了我的竖琴，沉默了我的歌声罢。……鲁迅：《热风·为“俄国歌剧团”》，收《鲁迅全集》第1卷，第382、383页。
爱罗先珂（2）
这大概也是周作人的心声吧？
中国传统生存方式里确实是什么也没有的：这是可怕的死寂，死寂到失去一切生命的活力；这是可怕的冷漠，冷漠到了忘记一切生活的欲望。一个人，一个民族，到了这种地步，距离死期不就不远了吗？
于是，鲁迅（还有周作人）感到了一种“沉默—死亡”的恐惧。鲁迅紧接着高喊一声：“我的反抗的歌啊”，他是呼唤着反抗的生命活泉来滋润这“沙漠式的枯寂”的。他说，他要“站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂”，即使因此换来“灵魂的荒凉和粗糙”也在所不惜。鲁迅：《华盖集·题记》，收《鲁迅全集》第3卷，第4、5页。
周作人呢？他于爱罗先珂离开北京前夕，写过一篇题为《玩具》的文章，提出了他对理想的人生形态的思考，提倡一种“鉴赏家”的生活态度，即“超越功利问题，只凭了趣味的判断，寻求享乐”，他认为，“在这博大的沙漠式的中国”，“仙人掌似的外粗粝而内腴润的生活是我们惟一的路，即使近于现在为世诟病的隐逸”。在周作人看来，追求“趣味”与“享乐”，首先就是唤起生活的欲望，大胆地无所顾忌地去追求人所应该有的生命的欢乐，即使因此而走向“隐逸”，也在所不惜。
周作人清楚地记得，那一个初夏的下午，他同( 历史人物解密：周作人传 http://www.xlawen.org/kan/4082/ )
1919年初，周作人在翻译了契诃夫的短篇小说《可爱的人》以后，又对契诃夫、托尔斯泰之间的一场争论感到了兴趣。契诃夫小说塑造了一个只知依赖丈夫而失去了自己独立性的妇女形象，称之为“可爱的人”，显然含有嘲讽与怜悯之意，这却引起了托尔斯泰的批评，认为小说女主人公恪守“爱男人，生儿育女”的本分，不应受到指责。俄罗斯两位文学巨人的争论反映了两种对立的妇女观；周作人则毫不犹豫地站在契诃夫这一边。他指出，妇女“对于丈夫儿女，是妻是母”，但“对于人类是个人，对于自己是‘惟一者所有’。我辈不能一笔抹杀了伊的‘人’，伊的‘我’，教伊做专心奉事别人的物品”。周作人并宣布了他的理想：“希望将来的女人”“成为刚健独立，知力发达，有人格，有自我的女人，能同男子一样，做人类的事业，为自己及社会增进幸福”，“必须到这地步”才“真贯彻了人道主义”。把对妇女“人”的地位的确立，独立“个性”的确认，作为人道主义的重要内容，这同样反映了五四人道主义的时代特色：在五四，人的发现与妇女的发现、儿童的发现以及下层人民的发现，几乎是同时的。五四以后，周作人对他的妇女解放思想又有了新的发展：在强调“女人是人”，具有与男人一样的独立性与尊严的同时，又强调“女人是女人”，指出：“现代的大谬误是在一切以男子为标准，即妇女运动也逃不出这个圈子，故有女子以男性化为解放之现象。”（《谈虎集·北沟沿通信》）
新的信仰（1）
1918年11月27日，周作人日记中出现了一个重要记载：“下午至学长室议创办《每周评论》，12月14日出版，每月助刊资三元”。与会者主要有陈独秀、李大钊、胡适等人，都是《新青年》的同人。为什么要于《新青年》之外另办《每周评论》呢？这实在是出于形势的需要。此时，北大内部及社会上新旧两派的斗争已日趋白热化。1918年8月，《新青年》的同盟军，由北大新派学生主办的《新潮》杂志与北大旧派势力的大堡垒《国故月刊》同时出版，是一个重要的信号。在这种情况下，《新青年》一月出刊一次，且经常延期，就显得过分缓慢，于是有另办更为灵活、方便的周刊的动议。而且，《新青年》是以发表翻译、创作为主的，而此时提到议事日程上来的任务恰恰是：加强对旧文学、错误思潮的攻击力，同时着手新文学自身的正面理论建设。《新青年》显然不足以担此重任，《每周评论》就这样应运而生。因此，陈独秀、李大钊、胡适等倡议出版《每周评论》，是新文化阵营的一个重要战略步骤。周作人恰恰又在这一关键时刻，充当了先锋，并由此而确立了他在五四新文化运动中的历史地位。
参加《每周评论》的筹备会后，不到一个月，周作人就写出了《人的文学》《论黑幕》与《平民文学》三篇重要论文，三文分别作于1918年12月7日、12月17日、12月20日。可见周作人早已胸有成竹，呼之欲出。这自然使陈独秀等大为振奋，陈独秀连忙写信给周作人，力赞“大著《人的文学》做得极好”。陈独秀1918年12月14日《致周作人书》，后发表于周作人《过去的工作·实庵的尺牍》。《新青年》与《每周评论》也以最快的速度，在显著位置上发表了周作人的这几篇力作。《人的文学》，载《新青年》5卷6号（1918年12月15日）；《论黑幕》，载《每周评论》4期（1919年1月12日）；《平民文学》，载《每周评论》5期（1919年1月19日）。文章一出，不仅立即轰动当时的文坛，而且到1935年胡适还在《中国新文学大系·建设理论集·导言》里，称周作人的《人的文学》是“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”。胡适认为，中国新文学运动的一切理论都可以包括在“两个中心思想”的里面，“一个是我们要建立一个‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’”。他强调周作人这篇“最平实伟大的宣言”，“他的详细节目，至今还值得细读。”周作人的《人的文学》《平民文学》以及以后陆续写出的《思想革命》（载1919年3月2日《每周评论》11期）、《新文学的要求》（载1920年1月8日《晨报副刊》）、《圣书与中国文学》（载1921年1月10日《小说月报》12卷1号）等文，构成了一个完整的体系，是最能显示五四时期周作人的思想特色的，并且是五四文学革命与思想革命的重要理论建树，现在已经成为历史性文献了。
周作人在《思想革命》一文中明确提出，“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要”：这是他对辛亥革命，特别是张勋复辟事件历史经验的基本总结。以此为出发点，周作人把五四人的发现与文学的发现统一起来，把五四思想革命精神灌输到文学革命中去，在“人”的历史焦点上，找到了思想革命与文学革命的契合点。周作人在《人的文学》里特地强调，“人的文学，当以人的道德为本”，这不仅显示了周作人自身着重从伦理道德的角度去探讨社会、人生、人性的特点，而且因此把五四新文化运动“反对旧文学，提倡新文学；反对旧道德，提倡新道德”两大旗帜互相联结起来。在此基础上，他建立起了一个“人学”理论构架。
周作人的“人学”结构有两大支柱。一是所谓“自然人性论”，即强调“人是一种动物”，又是“进化的动物”；因此，“人”具有“肉”与“灵”二重性，即“以动物的生活为生存的基础”，“其内面生活，却渐与动物相远”，具有精神的形而上的“灵”的追求与改造生活的理性力量，“兽性与神性，合起来便只是人性”。③周作人：《艺术与生活·人的文学》，第9～11、17页。另一则是所谓“个人主义的人间本位主义”，即强调“人”具有“个人与人类的两重性”，“只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。”周作人：《艺术与生活·新文学的要求》，第19、22页。在“人类”与“个人”的关系上，则强调“从个人做起”，“要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”，“个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”，因此，“利己而又利他，利他即是利己。”③所谓“人的文学”即是建筑在上述“人”的基本自觉基础上。周作人把它概括为两点：“一、这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的；”“二、这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”③④周作人：《艺术与生活·新文学的要求》，第19、21、23页。
这样，无论对人自身的认识，还是对文学自身的认识，周作人都试图进行根本观念的变革，这也可以说是一场静悄悄的革命。其重点所在，首先是针对“存天理，灭人欲”的宋明理学的，强调人的“一切生活本能，都是美的，善的，应得到完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”，⑥周作人：《艺术与生活·人的文学》，第9～11、17页。强调文学“应记载世间普通男女的悲欢成败”，包括他（她）们的世俗情欲。③它同时又是反对封建家庭本位主义的，强调“人”与“文学”的至高无上的“个人性”，这就使周作人的思想大大接近了本世纪初鲁迅的“个人无政府主义”。周作人对文学发展的轨迹作了这样的描述：“古代的人类的文学，变为阶级的文学；后来阶级的范围逐渐脱去，于是归结到个人的文学，也就是现代的人类的文学”。④这个结论甚至是针对本世纪初周作人自己也曾经信奉的民族主义的，所要破除的不仅是“家庭”的偶像，而且包括“种族的、国家的”，以至“乡土的”偶像，而要建立起“现代的人类”的意识，周作人：《艺术与生活·平民的文学》，第4页。确认“人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。所以我们只能说时代，不能分中外。我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面，其余大多数还须绍介译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成|人的道德，实现人的生活”。⑥后来，周作人自己说：“五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话”，周作人：《雨天的书·元旦试笔》，第121页。大概也包括《人的文学》这些文章在内吧。
新的信仰（2）
周作人精心构制的“人学”结构，实际上构成了他的一种信仰。周作人在少年中国学会讲演中就公开宣称，“这新时代的文学家是‘偶像破坏者’。但他还有他的新宗教——人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”周作人：《艺术与生活·新文学的要求》，第23页。周作人在五四时期曾对宗教与文学的关系产生浓厚的兴趣，作过专门的研究。他认为“神人合一，物我无间的体验”，“入神”、“忘我”的境地，“是文学与宗教的共通点的所在”。周作人说：“基督教艺术的内容便是使人与神合一及人们互相合一的感情；”而在他看来，文学的基本目的与功能，就是沟通人们的心灵与感情世界。因此，他十分欣赏托尔斯泰关于“艺术家的目的，是将他见了自然或人生的时候所经验的感情，传给别人”的观点，他一再地引用安特来夫的话来表达自己的文艺观：“我们的不幸，便是在大家对于别人的心灵、生命、苦痛、习惯、意向、愿望，都很少理解，而且几乎全无。我是治文学的，我之所以觉得文学的可尊，便因其最高上的事业，是在拭去一切的界限与距离。”周作人：《艺术与生活·圣书与中国文学》，第36页。这是对于文学本质的一种浪漫主义的把握。周作人曾把他这一时期的文艺思想概括为“浪漫主义的文艺思想”，以为其突出表现即在《人的文学》里面。（《知堂回想录·一三三，文学与宗教》）在五四时期，蔡元培曾提倡“以美育代宗教”，周作人并不赞同；但他对于“人”、“人的文学”、“人道主义”的信仰，确实使他这一时期的思想带有浓重的理想主义、浪漫主义色彩。周作人后来把它解释为一种“少年意气”：“一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义”，周作人：《艺术与生活·自序一》，第2页。“我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的意气，有时候要高谈阔论地讲话”。周作人：《艺术与生活·自序二》，收《知堂序跋》，第23页。我们也可以承认周作人的这种解释：五四时期原本是提倡“少年精神”的，而且因此曾经给我们这个老大的中国，带来了新的希望。
作为“少年精神”的另一面，五四时期的先驱者是从不知收敛自己的锋芒的。即使是周作人，尽管有着温和的个性，尽管在他这一时期的著作中，也不时呼唤“中和”，周作人在《圣书与中国文学》的结尾就把他的理想归结为“中和”：“现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。”但他仍然（至少有时是）锋芒毕露、咄咄逼人的。周作人在《人的文学》里，就相当激烈地批判与否定“非人的文学”。他一口气开列出十类“非人的文学”，并且断言“在主义上，一切都该排斥”。周作人同时做了一个“保留”：这些著作“在民族心理的研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以容许”。在他开列的应该排斥的书单上，《西游记》《聊斋志异》《水浒传》《笑林广记》等均赫然在目；这就是同时代的一些先驱者都是不能同意的。连最急进的钱玄同也给《水浒传》以极高评价。五四时期，对于中国旧戏的全盘否定，周作人也是始作俑者。在《人的文学》里，他就将旧戏列为“非人的文学”的集大成者；在此之前，他曾在与钱玄同的通信中，“论中国旧戏之应废”，断言“中国戏多含原始的宗教的分子”，“有害于世道人心”，“没有存在的价值”。文载《新青年》5卷5号（1918年11月15日），题为《论中国旧戏之应废》，收《周作人集外文》上集，第272、273页。后来钱玄同进一步提出遭到很多人非议的“全数封闭”论，钱玄同：《随感录》，载《新青年》5卷1号。不能不说与周作人的鼓吹有关。而周作人的《论黑幕》《再论黑幕》及《中国小说里的男女问题》等文章中，对黑幕小说与鸳鸯蝴蝶派小说的尖锐批判，更是被认为是体现了五四新文学的批判战斗精神的典范之作，为新文学的发展开辟了道路。周作人正是以这些所向披靡的战斗业绩，在人们心目中，树立起一个“五四战士”的形象。尽管他本人后来竭力想抹去这一形象，所向披靡本身大概就是周作人所厌恶的。也有人出于各种动机试图否认这一形象。这都是徒劳的。历史已经忠实地记下了这一事实：周作人曾经作为“战士”出现在五四新文学阵地上——对这一事实的评价，当可以作多方面的探讨。
无论将做什么评价，一个事实却是不可忽视的：周作人因此在五四时代的青年学生中享有极高的威信。五四学生运动领袖之一傅斯年，和他的战友康白情、俞平伯都是北京大学1916年级文学系的学生，据说，是周作人讲授的《欧洲文学史》将他们吸引到一起的。后来，他们与傅斯年的山东同乡罗家伦、杨振声，同宿舍的室友顾颉刚等共同发起组织了“新潮社”，这是五四时期最有影响的学生社团之一。周作人无疑是“新潮社”的一位重要的精神导师；或者说，在老师辈的新青年社每周评论社同人与学生辈的新潮社社友之间，周作人起到了桥梁作用。周作人的《人的文学》刚在《新青年》上刊出，傅斯年立刻在《新潮》上发表文章，将其与胡适的《易卜生主义》《建设的文学革命论》以及陈独秀的《文学革命论》，同列为“文学革命的宣言书”。《新潮》1卷5号还将周作人发表在《每周评论》上的新诗《背枪的人》与《京奉车中》转载。傅斯年并用“记者”的名义写了“附记”，郑重推荐：“我们应该制造主义和艺术一贯的诗，不宜常常在新体裁里放进旧灵魂……所以现在把《每周评论》里的这两首诗选入，作个榜样。”1919年5月，《新潮》2卷5号刊出《本社特别启事》，宣布周作人为“新加入本社社员”；以后，又被推为《新潮》主任编辑，时已在国外的傅斯年特地来信表示“极欢喜”，并称“此后《新潮》实质上必进于前”。老师主动承担起学生留下的任务：这大概可算是五四时期“代际合作”的一个典范吧。具有讽刺意味的是，三十六年后，中日战争结束，周作人以汉奸罪被捕，傅斯年正是国民党政府派驻北平学界的“接收大员”。周作人因此作《骑驴》一诗，中有“新潮余响久销沉”句，大概也有往事不堪回首之意吧。
“胜业”--人的研究（1）
尽管周作人是以极其严肃的态度，认真地写着前述反对封建复古、保卫五四传统的文章，但他内心深处，却对它的真正价值抱有怀疑。周作人很明白，真正属于自己的，是另有所在的。早在1921年7月，还在西山养病时，他在一篇题为《胜业》的文章里，就已经流露过这样的意思。他说：“我的胜业，是在于停止制造（高谈阔论的话），而实做行贩。别人的思想，总比我的高明；别人的文章，总比我的美妙；我如弃暗投明，岂不是最胜的胜业吗？”他表示：“野和尚登高座妄谈般若，还不如在僧房里译述几章法句，”因此“决心要去修自己的胜业去了”。周作人：《谈虎集·胜业》，第47页。这里所用的都是周作人式的语言，需略作译解：所谓“高谈阔论”即是指思想政治性的议论，周作人以为这并非自己所长，亦非兴趣所在；周作人自称“野和尚”，他的“胜业”是旁门左道的“杂学”，而讲得最好的，还是“别人的文章”，即西方以“人类学为中心的研究”。
于是，周作人在一篇文章里，提出了如下见解——
（在中国）大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己的解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道，“知道你自己”，可以说是最好的教训。周作人：《谈虎集·妇人运动与常识》，第241～242页。
周作人据此而提出了一个以研究“人”自身为中心的知识体系。周作人设想，在这个全新的知识体系里，应该包括以下几个方面：“第一组，关于个人者”，包括“人身生理”（特别是性知识）、“医学史”及“心理学”，以求从身心两方面了解人的个体；“第二组，关于人类及生物者”，包括“生物学”（包括进化遗传诸说）、“社会学”（内含广义的人类学、民俗学、文化发达史及社会学）、“历史”，以求多侧面地展开“人类”的本质；“第三组，关于自然现象者”，包括“天文”、“地学”、“物理”、“化学”，以求了解与人相关的一切自然现象，即人所生活的自然环境；“第四组，关于科学基本者”，包括“数学”、“哲学”，以求掌握科学地认识“人”及其生活的世界的基本工具；“第五组，艺术”，包括“神话学”、“童话”，以求了解幼年时期的人类，还包括“文学、艺术、艺术史、艺术概论”，目的在“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味”，这是人的健全发展所必需的。周作人：《谈虎集·妇人运动与常识》，第242～245页。这里注意的中心，是“个体”的人与“人类”的人，这个体意识与人类意识都是以家族社会为本位的封闭的中国封建社会里所不可能有的。从“生理”的与“心理”的层次，“肉”与“灵”的统一中去把握人的个体，从广泛的联系中去展开人类的人的生物学、社会学、历史学以及美学的本质，这全方位的考察视角所达到对于人自身的认识，都是真正现代的。
这确实是东方文明古国对西方文化起源地希腊哲人呼唤的一个历史性的回应。它同时显示着周作人及其同类知识分子对于五四精神的一种理解与坚持。在他们看来，“五四”从根底上是一个“人的解放”运动，而为着使五四为开端的“人的觉醒”坚持下去，就必须使人达到对自身的科学认识。这样，重建以“认识人自身”为中心的现代科学知识结构，对于坚持与发展五四传统就具有决定性的意义。这就是说，当相当部分知识分子从五四运动的救亡图存的政治层面出发，把五四思想革命转向以推翻反动国家机器为中心的实际政治革命时，周作人及其同类知识分子却坚持从学理上发展五四精神，转向更深入、广泛的学术研究与学科建设。这确实是两种不同的选择，它们各自有自己的意义与价值，并且互为补充；人为地将其对立起来，甚至用一方否定另一方，恐怕不是科学的态度。
周作人这一时期写了不少关于神话、关于童话、关于妇女、关于儿童的文章，究其实质，都是关于“人”、关于“人性”的健全发展的思考。这对于周作人，是说不尽的话题，是最得心应手的文题；他静静地思索，轻松地、从容地写来，常有奇思妙语从笔端喷出，让人惊喜，又叫人沉思。仿佛只有在这类文章中，才能实现周作人的追求——与不相识的友人作“庸人”的“闲谈”，于毫不经意之中达到心的默契……
且让我们也参加到这类谈话中去吧。
关于爱。“爱慕，配偶与生产：这是极平凡极自然，但也是极神秘的事情”，“实在恋爱可以说是一种宗教感情”，“我们不信有人格的神，但因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’与‘忘我’的幸福的境地”，周作人：《自己的园地·情诗》，第52页。“爱是给与，不是酬报”，爱是一种“创作”，必须不断“将新的生命吹进两人的爱情里去，破坏了重又建起”，“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光……”周作人：《自己的园地·爱的创作》，第127～129页。
关于女人。女人本是“圣母与Yin女”的结合体，“对于妇女的狂荡之攻击与圣洁的要求，结果都是老流氓的变态心理的表现”，“人生有一点恶魔性，这才使生活有些意味，正如有一点神性之同样的重要……”周作人：《谈虎集（下）·北沟沿的通信》，第257、258页。
“胜业”--人的研究（2）
关于儿童。儿童的“玩”总是兴之所至的，无目的、无意识，一切出于自然的本能的创作，“他这样地玩，不但是得了游戏的三昧，并且也到了艺术的化境。这种忘我地造作或享受之悦乐几乎具有宗教的高上的意义……我们走过了童年，赶不着艺术的人，不容易得到这个心境，但是虽不能至，心向往之……”周作人：《陀螺·序》，《知堂序跋》，第233页，收《周作人散文精编》下编，第306页。
还有，“儿童没有一个不是拜物教的，他相信草木能思想，猫狗能说话正是当然的事”，“就儿童本身上说，在他想像力发展的时代，确有这种空想作品的需要，我们大人无论凭了什么神呀皇帝呀国家呀的神圣之名，都没有剥夺他们的这需要的权利，正如我们没有剥夺他们衣食的权利一样。”③周作人：《自己的园地·阿丽思漫游奇境记》，岳麓书社1987年7月长沙第1版，第57页。儿童的想像的世界必定是“荒唐的，怪异的，虚幻的”，“非现实的”，“有如雾里看花，形色变易”，甚至带些神秘的色彩。周作人：《自己的园地·儿童剧》，第105页。这些都是健全的人性所需要的：“人间所同具的智与情应该平均发达才是，否则便是精神的畸形”，③“惊异在人是神圣的”，⑤周作人：《自己的园地·镜花缘》，第115页。“梦想是永远不死的。在恋爱中的青年与在黄昏下的老人都有他的梦想，虽然她们的颜色不同。人之子有时或者要反叛她，但终究要回到她的怀中来……”⑤
关于艺术。“古代的狂宴都证明古人很聪明的承认，日常道德的实生活的约束有时应当放松，使他不至于因为过紧而破裂。我们没有那狂宴了，但我们有艺术替代了他”，“艺术正是情绪的操练”，“艺术的效果大抵在调弄我们机体内不用的纤维，因此使他们达到一种谐和的满足之状态”；“艺术道德化之力，并不在他能够造出我们经验的一个怯弱的模拟品，却在于他的超过我们经验以外的能力，能够满足而且调和我们本性中不曾充足的活力”。周作人：《自己的园地·文艺与道德》，第88～90页。
…………
还可以连续不断地抄下去，就好像这倾心的交谈永远也没有完结……
周作人讲神话、童话、儿歌与谜语，说男人、女人、小儿与原始人，论文学、艺术、爱与Xing欲，都在追求着同一个目标：人性的和谐，精神的超越，说到底，是对“贵族精神”的一种自觉的追求，或者如周作人自己所说，是希望实现“平民的贵族化”即“凡人的超人化”，“因为凡人如不想化为超人，便要化为末人了”。周作人：《自己的园地·贵族的与平民的》，第16页。在周作人的主观追求中，这无疑是对五四“平民精神”的一个发展。然而，从另一面说，又是脱离中国现实的：中国的大多数老百姓，还停留在求生而不得的原始阶段，时代所提出的任务仍然如鲁迅所说，“一要生存，二要温饱，三要发展”；周作人此刻将发展置于首要位置，不能不说是超前的——不仅对大多数中国人是如此，即使是周作人这样的知识分子，又何尝不是如此。“心高飞着，身子却陷于泥淖之中”，这难道不正是周作人这一代知识分子的写照吗？读着这一时期周作人上述空灵、超越的文字，你会感到——
一只孤独的鹤在高空掠过，发出声声唳叫……
爱罗先珂（1）
正当周作人苦苦地寻求能够理解自己的“想像的友人”时，一位俄国盲诗人爱罗先珂出现在周作人的生活里，更确切地说，在鲁迅与周作人周氏兄弟的生活里。
我们在1922年2月24日周作人日记里，看到了如下记录：“郑、耿二君引爱罗先珂君来暂住东屋。”郑即郑振铎，耿即耿济之。爱罗先珂是俄国盲诗人，世界语学者。他并非世界上赫赫有名的诗人，他引人注目之处在于他的不平凡的经历：1914年离开俄国，先后在日本、暹罗（今泰国）、缅甸、印度等地漂泊。在印度，以带有无政府主义倾向的理由，被英国官方驱逐了。于是他来到日本，却又被日本当局驱逐，理由是有宣传危险思想的嫌疑。他于是想返回久别的祖国，历尽艰辛地走到赤塔，却没有得到入境的批准。他于是带着迷惘绝望的心情漂泊中国，先在哈尔滨，后又流向上海……爱罗先珂的这些遭遇，首先引起了鲁迅的注意，他曾写信给周作人：“大打特打之盲诗人之著作已到，今呈阅。虽略露骨，但似尚佳。我尚未及细看也。如此著作，我亦不觉其危险之至，何至于兴师动众而驱逐之乎。我或将来译之，亦未可定。”以后鲁迅果然翻译了爱罗先珂的《池边》《春夜的梦》《鱼的悲哀》……鲁迅与周作人还同时收到了日本朋友请他们转托胡愈之照顾爱罗先珂的信。这样，周氏兄弟与爱罗先珂未见面之前，彼此就已经十分了解了。这一回，也是在周氏兄弟推动下，蔡元培先生特聘爱罗先珂来北京大学教授世界语，并亲自安排他住在周氏兄弟家里。在此后一段时间里，爱罗先珂在各处的讲演，均用世界语，多由周作人作翻译兼向导，周作人是在西山养病时学习世界语的，并已开始翻译用世界语写作的作品。据周作人说，“世界语这东西是一种理想的产物……人们大抵有种浪漫的思想，梦想世界大同，或者不如说消极的反对民族的隔离，所以有那样的要求。”（《知堂回想录·一三八，爱罗先珂（上）》）鲁迅在继续翻译《爱罗先珂童话集》外，也经常陪同参观，兼作翻译。爱罗先珂与周氏兄弟可谓一见如故，这位异国游子很快就被这个家庭接受，成为其中和谐的一员。用周作人的话来说，“爱罗君寄住在我们家里，两方面都很是随便，觉得没有什么窒碍的地方。我们既不把他做宾客看待，他也很自然的和我们相处。过了几时，不知怎的学会侄儿们的称呼，差不多自居于小孩子的辈分了。”周作人：《泽泻集·爱罗先珂君》，第36页。
而且，这位诗人还以自己的方式影响着这个家庭和他的主人。爱罗先珂在北京仅住了四个月，就感到沙漠上的枯寂了。从表面上看，爱罗先珂的活动不算不多；在周作人的日记里，经常可以看到这样的记载：“下午菊农来同爱君至女子师范应文学会招讲演，完后照相”（1922年3月3日）；“上午同爱君至北大三院讲演，并为爱罗先珂翻译”（1922年3月5日）；“上午同爱君至孔德学校讲演……为之口译”（1922年5月1日）；“至政法学校开世界语讲演会，为爱罗君翻译”（1922年6月11日）等等。但是，人们不过出于好奇，热闹一阵，1922年3月4日《晨报》消息《昨日爱罗先珂之讲演》：“昨午后，雨雪霏霏，听众非常踊跃，下午一时前即有人等候，二时，礼堂已无隙地。”就置之不顾了。至于爱罗先珂所从事的世界语运动，运动者尽管热心，响应者却很寥寥。世界语课最初是在北大最大的讲堂里上课的，不久就觉得讲堂太大了，后来竟搬到一间最小的房间里去，听众也只剩了两位。世界语的俄国戏剧讲演——《饥饿王》，只讲了一次，就中止了，也无非是因为听者太少，教室太大了的缘故。爱罗先珂是一个极爱热闹的人，他当然对这类有意无意的冷落十分敏感。作为一个流浪诗人，古老中国一潭死水的生活方式，枯寂的生命形态，更使他感到窒息。于是，他怀抱着六弦琴，对着周氏兄弟诉苦了：“寂寞呀，寂寞呀，在沙漠上式的寂寞呀！”诗人痛苦的呼叫，竟引起了周氏兄弟的强烈共鸣，并引出了他们的无限感慨。周作人痛苦地自责说：“我们所缺乏的，的确是心情上的润泽，然而不是他这敏感的不幸诗人也不能这样明显的感着，因为我们自己已经如仙人掌似的习惯于干枯了。”周作人：《泽泻集·爱罗先珂君》，第35页。鲁迅也说：“这应该是真实的，但在我却未曾感得；我住得久了，‘入芝兰之室久而不闻其香’，只以为很是嚷嚷罢了。然而我之所谓嚷嚷，或者也就是他之所谓寂寞吧。”鲁迅：《呐喊·鸭的喜剧》，收《鲁迅全集》第1卷，第555页。来自异国的这位敏感的诗人，他的“寂寞呀”一声呐喊，唤醒了，或者加强了周氏兄弟对于已经习以为常的现存生命形态的不满，并由此激发了他们对理想的生命形态的思考与追求。于是，鲁迅也如爱罗先珂似的叫喊了——
是的，沙漠在这里。
没有花，没有诗，没有光，没有热。没有艺术，而且没有趣味，而且至于没有好奇心。
沉重的沙……
我是怎么一个怯弱的人啊。这时我想：假使我是一个歌人，我的声音怕要销沉了罢。
……
我是怎么一个偏狭的人啊。这时我想：倘使我是一个歌人，我怕要收藏了我的竖琴，沉默了我的歌声罢。……鲁迅：《热风·为“俄国歌剧团”》，收《鲁迅全集》第1卷，第382、383页。
爱罗先珂（2）
这大概也是周作人的心声吧？
中国传统生存方式里确实是什么也没有的：这是可怕的死寂，死寂到失去一切生命的活力；这是可怕的冷漠，冷漠到了忘记一切生活的欲望。一个人，一个民族，到了这种地步，距离死期不就不远了吗？
于是，鲁迅（还有周作人）感到了一种“沉默—死亡”的恐惧。鲁迅紧接着高喊一声：“我的反抗的歌啊”，他是呼唤着反抗的生命活泉来滋润这“沙漠式的枯寂”的。他说，他要“站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂”，即使因此换来“灵魂的荒凉和粗糙”也在所不惜。鲁迅：《华盖集·题记》，收《鲁迅全集》第3卷，第4、5页。
周作人呢？他于爱罗先珂离开北京前夕，写过一篇题为《玩具》的文章，提出了他对理想的人生形态的思考，提倡一种“鉴赏家”的生活态度，即“超越功利问题，只凭了趣味的判断，寻求享乐”，他认为，“在这博大的沙漠式的中国”，“仙人掌似的外粗粝而内腴润的生活是我们惟一的路，即使近于现在为世诟病的隐逸”。在周作人看来，追求“趣味”与“享乐”，首先就是唤起生活的欲望，大胆地无所顾忌地去追求人所应该有的生命的欢乐，即使因此而走向“隐逸”，也在所不惜。
周作人清楚地记得，那一个初夏的下午，他同( 历史人物解密：周作人传 http://www.xlawen.org/kan/4082/ )